Carlos Rivera Lugo
I. Filosofía y Antifilosofía
¿Qué entendemos por filosofía?
Por una parte, la filosofía -—por lo menos en el llamado mundo occidental—tiene como matriz la idea y la posibilidad de un saber absoluto desde la razón. La filosofía anida en un vacío producto del no-reconocimiento de su fundamento material. Pretende agotarse en la mera significación o interpretación.
Por ejemplo, en el caso de Platón, a quien se considera el padre de la filosofía occidental, éste pretende desconocer el despertar del demos y la ruptura epistémica que ello representó en Atenas. Para éste, miembro de la clase aristocrática que era desplazada del poder, la nueva realidad resultaba muy aleatoria e inestable. De ahí que lo verdadero y lo justo debía anclarse en algo más determinado e inmutable: la razón y en la idea, fundamentadas en lo divino o natural, y no en lo terrenal o lo social. Lo verdadero y lo justo son ideales que existen a priori, como expresiones de ese orden trascendente, y sólo faltan ser activadas y simbolizadas por nuestra razón.
Frente a Platón, los sofistas, encabezados por Protágoras, sostenían que el Uno se hace dos. La unidad y homogeneidad, impuesta por la clase aristocrática hasta entonces dominante, cede paso a la fragmentación y heterogeneidad. La filosofía occidental nace así como campo de lucha entre clases y sus visiones respectivas de mundo. Lo Uno, lo común, se debe pensar de ahí en adelante desde los muchos y no los pocos. Desde esa perspectiva, el Logos es inmanente y no trascendente. Según Protágoras, se potencia desde la psiché humana. Lo objetivo es históricamente subjetivo. Se conoce desde la experiencia concreta o praxis del sujeto.
Ahora bien, hay que advertir que estamos más bien ante una visión helénica y eurocéntrica sobre el origen del pensamiento. En el caso de las cosmovisiones de los pueblos originarios de esta parte del mundo, hay una tendencia a no reconocer la separación entre la idea y el hecho. Incluso, se sostiene que el mundo se entiende a partir de la existencia material y no ideal de las cosas y los seres, los cuales poseen una vida propia e interrelacionada.
Por otra parte, ¿qué entendemos por antifilosofía? Por antifilosofía entendemos un modo de pensamiento que es la antitesis de la filosofía y lo que ésta ha históricamente representado. La antifilosofía se apuntala en el acto o el hecho que se manifiesta con fuerza normativa. Para ésta lo verdadero y lo justo son producto, en última instancia, de dicho acto o evento, históricamente determinado y autonormado. Por autonormado me refiero a un acto o una práctica autónoma o autodeterminada, es decir, inmanente. Bajo la antifilosofía, las verdades, así como la justicia, tienen su fuente material en la vida misma. Es por medio del acto, la práctica o el hecho material que se le introduce sentido a las cosas. Las verdades son, por ello, construcciones histórico-sociales y no ideas con una existencia a priori. Su autenticidad está en su demostración fáctica.
Así las cosas, una antifilosofía no se puede reducir a una mera crítica sino que es, en esencia, una práctica que traspasa los límites de lo que ha sido la filosofía, la cual, reitero, tiende a ocultar su base material o fáctica. La antifilosofía busca por ello no sólo interrogar a la filosofía, sino que sobre todo a superarla por medio del acto o hecho radical transformador. La antifilosofía no se conforma con la mera afirmación teórica de ese acto o hecho, sino que también está comprometida con producirlo concretamente.
Bajo la antifilosofía, la práctica es el criterio de la verdad y de lo justo. Lo verdadero y lo justo deben ser demostrados y no meramente teorizados. No basta con la mera subsunción de un acto o hecho a un enunciado normativo abstracto o una ficción normativa.
La filosofía es vista así como un campo de batalla que encierra una contradicción, inherente a las relaciones sociales y de poder más allá de los individuos.
II. Marx frente a la miseria de la filosofía
Ahora bien, quien se distinguió por el asalto radical al cielo filosófico es Carlos Marx (1818-1883). Junto a Federico Engels, afirma en su obra La ideología alemana:
“La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida” (Marx y Engels, 1971: 25-26).
Para Marx, las ideas representan esencialmente “formas de ser, determinaciones de existencia” del sujeto, las cuales expresan unas estructuraciones concretas de las relaciones sociales y de poder. Son inherentemente contradictorias, al igual que las formas sociales y políticas de las que se derivan, aunque también contribuyan a la ordenación y legitimación de dichas formas. Las ideas, nos señala Marx, son formas mentales desarrolladas por la sociedad con el propósito de apuntalar el régimen social vigente.
En su obra La miseria de la filosofía (1970), Marx afirma que bajo la filosofía las ideas se entienden por encima de la historia. Sin embargo, insiste en que las ideas son, al contrario, productos históricos y como tal no son expresiones de verdades eternas sino que derivaciones en última instancia de las relaciones sociales de producción y de dominación. La historicidad de las ideas hace que sean además contingentes y transitorias ante el movimiento histórico real y concreto. Marx se dirige contra el ser abstracto constituido por el capital, es decir, el homo oeconomicus y el mundo burgués del que es producto. Como tal, la sociedad se nos presenta a primera vista como una suma de individuos aislados de los demás y, por ende, incapacitado para asumir su verdadera condición que es social y relacional. El sujeto del capital, puntualiza Marx, posee así una conciencia alienada y fetichizada de ese mundo. El capitalismo lo reduce a ser una mercancía más dentro de un cálculo racional reducido a lo económico. De ahí que su crítica a la economía política tenga que ser forzosamente también una crítica a la filosofía y sus mitificaciones ideológicas.
No obstante, si bien insiste en que el pensamiento crítico no puede ser reducido a mera abstracción, Marx está dispuesto a aceptar que se acuda inicialmente, con propósitos metodológicos, a ciertas abstracciones o categorías que son el resultado de investigaciones sobre las manifestaciones concretas de las formas sociales del capital. Aún así, se apela de manera transitoria a la abstracción para finalmente pasar a su fundamentación material y sus múltiples determinaciones. Ese es el método que siguió, por ejemplo, para la redacción de su obra cumbre El capital.
Ya en el Manifiesto Comunista (2015: 120), escrito a raíz de las revoluciones de 1847-48 en Europa, Marx y Engels hablan de como la burguesía lo transforma y reestructura todo a su imagen y semejanza, forzando a los seres humanos “a considerar serenamente sus condiciones de existencia y relaciones recíprocas”. El capitalismo es así no sólo un modo de producción e intercambio, sino que también un modo de dominación y subjetivación. No se reduce a un fenómeno estrictamente económico. Si bien se caracteriza por la producción de mercancías, también produce sujetos para ese proceso. En ese sentido, el materialismo de Marx no ignora el tema de la subjetividad. El sujeto, nos dice Marx en los Grundrisse (Marx, 1982: 27), “es algo dado tanto en la realidad como en la mente”.
Sin embargo, es en su crítica al filósofo alemán Ludwig Feuerbach donde Marx aborda más directamente lo que considera como el defecto fundamental de la filosofía, es decir, su tendencia a concebir la realidad como objeto de contemplación, pero no como actividad social y sensorial humana. Por ejemplo, en sus Manuscritos sobre Economía y Filosofía reconoce que la gran contribución de Feuerbach fue probar que “la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aquella y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del ser humano” (Marx, 1980: 184). Su crítica a Feuerbach es que su concepción sobre la dialéctica de la negación de la negación en cuanto a la Filosofía respecta, aborda la contradicción sin trascender la Filosofía, es decir, la Filosofía se supera a sí misma pero dentro de la Filosofía misma y no más allá de ésta, en su base material.
Ya en sus Tesis sobre Feuerbach Marx profundiza en su crítica al autoproclamado materialismo del filósofo alemán. Al respecto, señala en su “Primera Tesis sobre Feuerbach” que la filosofía no logra concebir las cosas, la realidad, lo sensible, como actividad humana concreta, como práctica. De ahí que prevalece una comprensión idealista de la realidad, por oposición a lo que sería una concepción materialista (Marx, 2015: 107).
En ese sentido, para Marx la práctica es el criterio de la verdad. Abunda al respecto Marx en su “Segunda Tesis sobre Feuerbach”: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico.”
Ya en la “Undécima tesis sobre Feuerbach”, concluye Marx lo siguiente en su ya famosa sentencia antifilosófica: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.
Marx rompe así con las formas clásicas del discurso filosófico. Su objeto es el ser social concreto y no el ser abstracto. Y el ser para Marx es lucha. Es ésta la que le imprime sentido a la existencia humana concreta, con sus avatares y contingencias.
Eso explica porque Marx no aspiró a fundar una nueva filosofía sino que lo que se propuso fue la realización y superación crítica de la filosofía como tal por entender que ésta es la forma de expresión ideológica de las clases dominantes. En el caso de la sociedad capitalista es la expresión ideológica de la burguesía y de su dominación. La filosofía sirve al respecto para apuntalar la nueva visión del mundo bajo la cual el capital pretende subsumir la vida toda, tanto material como subjetivamente. De ahí que para él, dedicarse a producir una filosofía en la forma de filosofía, como algo básicamente diferenciado de las ciencias y enfocada en el individuo en vez de sus relaciones sociales, era hacerle el juego al adversario o enemigo de clase. Lo mismo concluyó en torno al uso de la forma del Estado y la forma del derecho como instrumentos para superar finalmente la sociedad capitalista.
Existe en ese sentido para Marx un afuera de la filosofía, así como también un afuera del Estado y el derecho. Lo que Marx produce y propone en la alternativa es una antifilosofía o una no-filosofía, al igual que un no-Estado y un no-derecho. Pero no basta para él con una mera negación de estas formas sino que, sobre todo, hay que ir desarrollando también las formas nuevas desde las cuales afirmar concretamente una ruptura con el mundo establecido.
Marx se propone así no una revolución filosófica sino que una revolución científica. Dicha revolución representa la mayor de las rupturas epistémicas y paradigmáticas, al decir de Thomas Kuhn, es decir, una ruptura con el conjunto de ideas, percepciones, valores y prácticas que prevalecían hasta ese momento, lo que incluye el desarrollo de una nueva visión de nuestra realidad, tanto la visible como la invisible, y las formas para transformarla. A la misma vez, Marx trastoca el entendido acerca de lo que es la ciencia, imbuyéndola también de una socialidad, politicidad y subjetividad determinantes.
En esencia, se trata de la ciencia de la contradicción. Como ciencia, su desarrollo se da en un contexto histórico estratégico y contradictorio, es decir, determinado también por relaciones sociales y de poder. Su saber debe ser confrontado continuamente con la experiencia. Por ende, no es un saber absoluto, como tampoco son perpetuas sus verdades. Es un saber más bien humilde y contingente dada la movilidad contradictoria y discontinua que permanentemente se despliega al interior de la totalidad. No existe un afuera de ese despliegue concreto y continuo de la contradicción que sirve para mediar nuestro acercamiento al todo. Y es desde este acercamiento comprehensivo que podemos entender mejor lo particular. Lo particular para Marx sólo se puede entender a partir de la determinación estructural del todo por la forma mercancía y sus emanaciones sistémicas. Pero es un entendimiento producto, en última instancia, de la práctica como criterio validante y no estrictamente del pensamiento, lo que no quiere decir que la práctica puede prescindir de un pensamiento crítico apuntalado en sus determinaciones materiales.
La perspectiva marxiana se encamina, además, a demostrar que el sujeto moderno no constituye una esencia independiente del conjunto de relaciones sociales y de poder del que es parte. De ahí que el sujeto no posee un fundamento trascendente sino que un fundamento histórico factual, inmanente a su existencia social. Y la filosofía, en la medida en que posee una matriz metafísica y ahistórica, resulta ya insuficiente para entender el mundo concreto y encarar efectivamente la necesidad de su transformación.
La filosofía nunca fue igual a partir de su crítica antifilosófica. Con Marx se llegó a un punto de no retorno en relación a ésta, de sus preguntas y objetivos.
La negación de la filosofía planteada por Marx es político-práctica, como aclara en su Prólogo a la Filosofía del Derecho de Hegel. Al respecto advierte que no se trata de abolir la filosofía sino que de realizarla, aunque puntualiza que no se puede pretender realizar la filosofía sin negarla, creencia común de la filosofía especulativa. Y es que la realización de la filosofía que plantea, requiere ir más allá y en contra de la filosofía misma. Requiere de una base material. Afirma Marx que no se trata de la mera negación de la filosofía sino que de su superación mediante la transformación revolucionaria de su matriz sistémica, es decir, de las condiciones materiales y subjetivas de la vida social, lo que incluye la realización de las necesidades reales: “La teoría logra realizarse en un pueblo sólo en la medida en que es la realización de sus necesidades. (…) ¿Serán las necesidades teóricas directamente necesidades prácticas? No basta que el pensamiento procure acercarse a su realización; también la realidad debe tratar de acercarse al pensamiento” (Marx, 2015: 98-99, 101).
En fin, la emancipación del sistema capitalista sólo puede ser la emancipación del ser concreto y no del ser abstracto. Es una emancipación práctica y no teórica. Dicha realización de la filosofía más allá de sí misma halla en el proletariado su arma material. Es esa filosofía —más propiamente una antifilosofía o no-filosofía, según hemos sostenido— la que sería el arma espiritual o subjetiva del proletariado del que nos habla Marx. Pero al fin y a la postre es esa dialéctica de negación/superación de la filosofía, en el sentido de negación de lo existente y su realización por medio de la afirmación de algo nuevo. Ello constituye la condición sine qua non incluso para la emancipación final del proletariado bajo la forma también de su eliminación como clase y su realización ya como ser concreto no determinado por las lógicas y formas de la sociedad de clases.
Es en este sentido —cónsono con el tratamiento dado por Marx al tema filosófico a través del conjunto de su obra— que hay que interpretar las siguientes palabras suyas al final del antes citado Prólogo: “La cabeza de esta emancipación es la filosofía; su corazón, el proletariado. La filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado; el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía” (Marx, 2015: 106). Lo mismo enuncia Marx en relación a la economía política, así como también sobre las formas de la política estatal y de lo jurídico: no podrán ser superadas hasta que no sean negadas y realizadas finalmente por medio de la afirmación de formas muy otras de producción e intercambio, de política, de normatividad y regulación en el marco de una nueva sociedad sin clases (Marx, 2015: 446-447).
III. La antifilosofía y el diálogo Marx-Lacan
Y dentro de ese campo de batalla en que se enfrentan la filosofía y la antifilosofía, se distinguen asimismo las valiosas contribuciones más recientes del psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981). Éste representa la actualización del discurso psicoanalítico con el que previamente Sigmund Freud produjo otra de las grandes rupturas paradigmáticas y epistémicas de nuestros tiempos modernos. Lacan se encargó de profundizar la crítica a la filosofía y su diferenciación de la ciencia, que ya estaba presente en el fundador del psicoanálisis. Por otro lado, al igual que Marx, Lacan busca trascender el racionalismo de raíz cartesiana, el cual termina centrándose en el sujeto abstracto del conocimiento.
Lacan se considera un antifilósofo: “Yo me levanto en rebelión … contra la filosofía. Lo que está claro es su finitud y que ha llegado a su final”.
Lacan asocia la filosofía con lo que él llamó el discurso universitario, el cual a su vez relaciona con el capitalismo. A la luz de ese marco discursivo, la filosofía trata, para él, de un conocimiento detrás del cual anida una ideología apenas disimulada, en la que se apuntalan los intereses del amo de turno. Se refiere así a la dialéctica del amo y el esclavo sobre la cual expuso Hegel en su obra Fenomenología del Espíritu. Para el francés, bajo esta lógica adversativa, el conocimiento, como también el poder, se burocratiza, se mercantiliza y se fetichiza como fuerza productiva. El amo se presenta con el rostro del experto, el burócrata o el dirigente. Es un régimen actualizado de dominación, imbuido de las lógicas y las relaciones propias del capital.
Para Lacan, la philia no es amor a la verdad, así en abstracto, sino que amor a lo que se oculta detrás de lo que se nos enuncia como verdad. Y lo que se oculta detrás de esa verdad es la forclusión o castración del sujeto, es decir, su incapacitación para cambiar las estructuras determinantes de su vida. Es una verdad, la de la razón, que reprime otra verdad, la del inconsciente y las determinaciones estructurales que habitan en éste, las cuales sirven para constituir tanto al sujeto como también sus vínculos sociales.
Lacan se define como materialista. Tiende a coincidir, en esencia, con la perspectiva antifilosófica de las Tesis sobre Feuerbach y la crítica de la economía política de Marx. No habla del ser en abstracto sino que del sujeto en concreto; tampoco habla del ser y su realidad, sino que del sujeto y lo real. Aquí introduce su célebre categoría de lo real.
Para Lacan, lo real se articula más allá de la realidad, de las circunstancias que podemos conocer. Lo real le sirve en gran medida de soporte, como también de límite, a la realidad. Lo real sirve, en ese sentido, para la estructuración de nuestra subjetividad. Consiste de las determinaciones estructurales de la realidad que también llevamos dentro, aunque no estemos comúnmente conscientes de ello.
Según Lacan, lo real es “una verdad que es más verdadera que la verdad”. A lo que se refiere es que la verdad no puede ser apalabrada o simbolizada en su totalidad, sino que sólo en parte por medio de imaginarios e ideologías, o por medio de nuestros sueños. Contrario a Calderón de la Barca, en ese sentido los sueños no sólo sueños son.
Lo real está localizado en nuestro inconsciente. El sujeto del inconsciente se erige así en el nuevo sujeto de la ciencia moderna y éste, para Lacan, se trata del sujeto del capital, encarnado en el proletario. En ese sentido, su referente marxiano permite que su materialismo trascienda cualquier limitación del estructuralismo lingüístico y del psicoanálisis freudiano, sus otras dos fuentes principales.
Lacan constituyó un referente de singular importancia sobre el tema de la subjetividad bajo el capitalismo. A pesar de no ser marxista, aún así reconoció en Marx el creador de la noción de síntoma pues es, según el psicoanalista francés, el responsable de la irrupción de la verdad reprimida bajo el orden establecido. Se refiere a la explotación de un ser humano por otro. El interés particular de Lacan en Marx se puede notar especialmente durante la década del 1966 al 1975 y tendrá en la obra El capital uno de sus más importantes referentes.
A partir de ello, Lacan explica que el trabajador, al entregarle su fuerza de trabajo al capital, aliena su libertad. Marx le imprime a este hecho una potencia revolucionaria: la potenciación de una verdad que deconstruye todo el andamiaje ideológico con el que el capital pretende burlarse del mundo e imponer su reproducción ampliada. Para Lacan, el síntoma creado por Marx es la forma conflictual que asume la condición humana en su búsqueda de la verdad en medio de su alienación.
Sin embargo, Lacan encuentra que el síntoma en Marx termina padeciendo de una limitación: haberlo encarnado en un sujeto escindido que habita en una mundo objetivo igualmente escindido. Se refiere al proletario. Mientras por un lado se caracteriza al proletario como desposeído de todo, incluso del saber, por otro lado se le proclama como la nueva posibilidad histórica. Pero el síntoma no se supera por medio del mero conocimiento, insiste Lacan, como tampoco a partir de una comprensión de sus consecuencias económicas. Dicha creencia sólo sirve para seguir alimentando el síntoma en la medida en que no se consigue superar concretamente el discurso de dominación.
Lacan insiste en que el capital no se reduce a lo estrictamente económico. No entenderlo es lo que ha llevado a que, según él, incluso los revolucionarios terminan reproduciendo “el discurso del amo”. Para Lacan, esta lógica adversativa de dominación se materializa en nuestros tiempos en la forma de la burocracia y la pretensión de ésta de representar el saber total ante un proletario que se ha proclamado desposeído de saber y, producto de ello, incapaz entonces de conocer desde sí mismo lo que necesita e, incluso, lo que quiere, es decir, incapaz de la autodeterminación o el autogobierno. Tal pretensión no puede ser otra cosa que reduccionista y opresiva.
Según Lacan, la pretensión burocrática termina por obstruir el movimiento histórico real de la deconstrucción material de esa verdad reprimida de la explotación de un ser humano por otro que es constitutiva del síntoma. Por ejemplo, para Lacan, en el caso del socialismo real europeo, a pesar de todo el esfuerzo por ocultar y negar el surgimiento de un nuevo amo, finalmente se evidenció que nunca se logró trascender la vieja división del trabajo y, por ende, la sociedad de clases. Advierte Lacan: “una ciencia económica inspirada en El Capital no necesariamente nos lleva a su utilización como un poder revolucionario y la historia parece requerir ayuda de algo más que una dialéctica predicativa”. La experiencia histórica tiende a validar el juicio lacaniano.
En ese sentido, para Lacan, la verdad, aún la verdad reprimida del capital, nunca podrá apalabrarse o significarse completamente, sobre todo porque la explotación no se reduce a la mera producción y apropiación de plusvalía o plusvalor, es decir, el valor no pagado del trabajo del obrero que es apropiado por el capitalista. La dominación continua del capital, incluso en el ámbito de nuestra subjetividad, no se debe sólo a la explotación económica del sujeto y la reproducción de las condiciones económico-sociales para dicha explotación. Existe además una especie de desamparo que experimenta el sujeto en relación a la satisfacción efectiva de sus necesidades, la cual no se reduce al consumo de cosas que, al fin y a la postre, terminan por reducirse a fantasías de gratificación que nunca alcanzan realmente a producir la satisfacción buscada. De ahí que se desemboca en la misma alienación que en el caso de la producción y apropiación de plusvalía.
Aquí es donde Lacan va más allá de Marx cuando afirma que además de la plusvalía, el capitalista se apropia también de lo que éste nombra como un plus de goce. Se trata de la expropiación por el capital de esa otra dimensión de la actividad productiva del sujeto, la producción de esa fuerza propulsiva y problemática que son nuestros deseos, aunque Lacan entiende el goce más allá de éstos. Es la producción que acontece a nivel del inconsciente. Por lo tanto, el capitalista no sólo se apropia del producto de nuestro trabajo sino que también de la producción del goce que anida más allá de nuestros deseos y placeres, incluso los sexuales. El capitalismo impone una renuncia de facto no sólo al valor justo del trabajo sino que además a la justa valoración del goce. El goce, así como el sujeto deseante, son reprimidos y criminalizados. De ahí el malestar que aqueja a la sociedad y a la cultura actuales, más allá de la crisis económica y política. La relación capital-trabajo adquiere así bajo Lacan una complejidad y profundidad mayor.
Debo introducir aquí una especie de paréntesis para mencionar que en el tercero de sus Manuscritos sobre Economía y Filosofía, Marx hace referencia someramente al goce como actividad social, aunque con ello se está refiriendo más bien al uso común de la palabra como el disfrute de una relación o de una cosa. Y añade que “el hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento, sino con todos los sentidos”. Son “sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas”. Afirma que también ese “goce social” es objeto de alienación pues entra en contradicción con las lógicas de producción y dominación del capital. “La enajenación aparece tanto en el hecho de que mi medio de vida es de otro, que mi deseo es la posesión inaccesible de otro, como en el hecho de que cada cosa es otra que ella misma, que mi actividad es otra cosa”, puntualiza Marx. Abunda al respecto: “El placer queda subordinado al capital y el individuo que goza subordinado al que capitaliza” (Marx, 1980: 145, 150, 154, 166, 168). Claro está, el concepto del goce en Lacan va más allá, sobre todo porque está inscrito como manifestación no de la consciencia sino del inconsciente.
¿Significa lo antes dicho que estamos condenados irremediablemente a la sumisión frente a ese orden significante del capital? Lacan insiste en la historicidad del inconsciente y de lo real. Dimensiona lo estructural a partir de su historicidad. La historia es una constelación interactuante de determinaciones estructurales en movimiento permanente. En su definición del inconsciente, el antifilósofo francés se centra en los vínculos sociales que surgen de éstas. Estos no constituyen para él una serie de relaciones rígidas y ahistóricas. Se caracterizan por un marco estructural al interior del cual hay movimiento e inestabilidad. ¿Debemos entender por ello que existe una posibilidad de un afuera de la “Ley” del Otro? ¿Es la orden de poder de ese Otro puramente represivo o es también productivo de la posibilidad de la rebelión?
Si lo real no puede ser apalabrado o simbolizado, sino tan sólo parcialmente, ¿estamos ante un punto muerto? ¿Estamos reducidos a la repetición de un destino que nos condena a deambular por la historia como meros objetos subsumidos bajo los dictados del Otro?
El diálogo Marx-Lacan parecería decirnos, sin embargo, que lo que es imposible de apalabrar, en cambio puede y debe ser entonces demostrado. Sólo podemos acercarnos a lo real por medio de nuestros actos, nuestras prácticas y experiencias, así como a través de los hechos que se potencian con fuerza constitutiva de una nueva posibilidad. Es por medio de éstos que se produce nuestro encuentro con lo real o, al menos, nuestro acercamiento a éste. Se trata de acciones autonormadas, como previamente señalamos, que no dependen de un Otro para su veridicción y legitimación. Acciones autonormadas a partir de las cuales dejamos de ser sujetos constituidos para hacernos sujetos constitutivos.
Como ya hemos señalado, estamos en un campo de batalla. En ello está el sentido dual del propio término sujeto: por un lado, el sujeto subordinado a un Otro y, por otro lado, el sujeto libre y protagonista autónomo de su propio devenir. Así igualmente se desdoblan las posibilidades del sujeto. El sujeto podrá estar escindido y reprimido, pero lo importante es que también existe y lucha por cambiar el orden que le oprime. No está disuelto en lo estructural. El sujeto es así inherentemente político, potencialmente protagonista de la historia.
Donde hay opresión, existe siempre la posibilidad de la rebelión como impulso contrario. Por eso, el sujeto no es algo permanentemente dado sino que algo permanentemente buscado. Su esencia reside en el movimiento. Anda en busca permanentemente por despertar la voluntad constitutiva que está siempre latente en él.
En fin, tanto Marx como Lacan coinciden en que lo político es algo consustancial al sujeto. La política nos viene de adentro y consigue su máxima realización en medio de lo que ambos, desde sus respectivas miradas antisistémicas, caracterizan como un acontecimiento históricamente determinado, un momento en que emerge la posibilidad de un quiebre en las determinaciones estructurales de lo real del capital. Y no importa que en ese proceso cultivador de esa nueva posibilidad comprobemos que nuestra lucha es una trinchera sin fin, como la de ese otro proletario, el mítico Sísifo.
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* Texto revisado y ampliado de la conferencia ofrecida por el autor en el Ciclo de Conferencias del Seminario Ludwig Shajowicz del Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, miércoles 15 de marzo de 2023, organizado por la Asociación de Estudiantes de Filosofía.
** El autor es Profesor e Investigador Independiente en Filosofía y Teoría del Estado y del Derecho. Es Catedrático retirado de la Facultad de Derecho Eugenio María de Hostos (Mayagüez, Puerto Rico), de la que también fue Decano fundador. Es Profesor del Programa de Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí (México). Es autor, entre otras obras, de Estado, Direito e Revolução (São Paulo, 2022), Crítica à economia política do direito (São Paulo, 2019), ¡Ni una vida más para el Derecho! Reflexiones sobre la crisis actual de la forma jurídica (San Luis Potosí/Aguacalientes, 2014) y La rebelión de Edipo y otras insurgencias jurídicas (San Juan de Puerto Rico, 2004). Es miembro del GT CLACSO “Pensamiento jurídico crítico y conflictos sociopolíticos” y Editor a cargo de su Boletín “Crítica jurídica y política en Nuestra América”. Email: [email protected].