Entrevista realizada por César J. Pérez Lizasuain (en negrillas) de Vitalpolitik.com
Quisiera comenzar esta entrevista repasando cuáles son las condiciones actuales de lo que podríamos considerar una crisis política o crisis orgánica del capitalismo global. Pero también en nuestro caso, la crisis de ese capitalismo colonial en Puerto Rico. Entonces me gustaría que describas desde tu punto de vista cuál es el estado actual de cosas.
Hablar sobre el tema de la crisis me parece que es de vital importancia en las actuales circunstancias de nuestro país, y no solamente de nuestro país. Pienso que en nuestro país se ignora que también es parte de un mundo, que es también objeto y escenario de toda una serie de tendencias que podemos identificar dentro de la economía política capitalista y la sociedad global.
Decía Walter Benjamin que en cierta medida las crisis se van tornando permanentes en gran medida porque, tal vez, no hemos sido capaces de desarrollar nuevos marcos de referencia, nuevos marcos conceptuales o categoriales a partir de los cuales pensar críticamente los momentos de crisis. Así terminamos en este país, seamos de derecha, de centro o de izquierda, aplicando más o menos el mismo marco teórico, el mismo marco interpretativo de la experiencia que se está viviendo. Ello nos lleva a un callejón sin salida en que insistimos en seguir interpretando nuevas realidades desde perspectivas ya trascendidas por éstas o que, por lo menos, requieren cambios o ajustes.
En primer lugar, hay que romper con ese “pensamiento único”, de inspiración neoliberal, bajo el cual se nos pretende hacer creer que hemos llegado al final de la historia y que lo vivido hoy es algo natural y eterno frente a lo cual el ser humano no tiene posibilidad real alguna de transformarlo. Con ello, se pretende la forclusión de nuestra posibilidad como sujeto para no sólo entender y significar nuestras circunstancias, sino para también hacer, deshacer o transformar éstas. Sin embargo, la historia sigue viva y nosotros, los seres humanos, continuamos siendo, en última instancia, sus sujetos protagonistas. Nuestro devenir y circunstancias como humanidad tendrá aquel sentido que finalmente le introduzcamos a partir de nuestras acciones.
En segundo lugar, si algo ha demostrado el capitalismo actual, sobre todo luego de la crisis financiera de 2008, es que ha llegado al límite de sus posibilidades para lograr producir y acumular cada vez más riqueza sin empobrecer sectores cada vez significativos de la sociedad contemporánea. Se trata de su más reciente ciclo sistémico de acumulación bajo el cual el capital pretende subsumir todos los ámbitos de la vida a sus lógicas voraces de sobreexplotación y dominación, lo que ha reducido a la inmensa mayoría a una existencia cada vez más precaria, a una nuda vida como la caracteriza genialmente el filósofo italiano Giorgio Agamben. Ahora bien, el capital no es en el fondo una relación unidimensional de explotación y dominación, sino una relación social contradictoria que genera tensiones, conflictos y luchas que se constituyen en grietas cuya profundización puede generar oportunidades para afirmar nuevas posibilidades transformativas o revolucionarias.
En tercer lugar, hay quienes como Giovanni Arrighi, Immanuel Wallerstein y Wolfgang Streek, entre otros, señalan que la crisis por la que actualmente atraviesa el capitalismo es sistémica y terminal. ¿Cuál puede ser su desenlace final? Es difícil saber, sobre todo ante la ausencia de una presencia decisiva de un agente colectivo que empuñe la necesidad del cambio y articule un nuevo proyecto histórico transcapitalista. De ahí que lo que puede constituir una necesidad y oportunidad de cambio se puede reducir en lo inmediato a una mera continuación por inercia de lo existente por un tiempo indeterminado o a una reestructuración menor e inconsecuente de las lógicas del capital, incluyendo el manejo y control de los conflictos sociales e internacionales que brotan por doquier producto de las graves desigualdades y privaciones que nos arropan. Estamos nuevamente de cara a un imperativo histórico: diseñamos y potenciamos un nuevo proyecto transcapitalista y comunizante o se profundiza la barbarie propia del sistema capitalista.
Ahora bien, a mí me parece que vivimos en unos tiempos donde, estemos o no conscientes de ello, se está potenciando una nueva forma primordial o un nuevo modo de ordenación de las relaciones sociales, económicas y políticas que yo llamo “lo Común”. Sin embargo, hay una tendencia a entender lo Común aquí en Puerto Rico desde el derecho de propiedad. De ahí que se le reduce a los llamados “bienes comunes”. Es un sentido trascendente y achicado de lo común. Yo entiendo lo Común como algo mucho más amplio: como nuestros saberes y haceres comunes; las producciones, creaciones y construcciones comunes; las experiencias y luchas por construir una nueva esfera de lo común como algo diferenciado de lo privado y lo público como esferas limitadas cuyos ejes están en el mercado y el Estado capitalistas. Si bien lo Común incluye nuestras riquezas naturales, también trata de la riqueza social creada por nuestro trabajo, hoy apropiada y privatizada por el capitalista. Estoy hablando de todas aquellas relaciones y asociaciones predicadas sobre la cooperación, la solidaridad, el afecto o amistad, la autodeterminación o autogestión, bajo las cuales nos regulamos según nuestras propias reglas y normas, así como nuestros propios principios éticos de justicia basados en la igualdad y la inclusión social. Es la vida misma en todas sus realidades y posibilidades inmanentes. Es decir, se trata del surgimiento de una nueva forma de relacionarnos los unos con los otros, desde nosotros mismos y no desde el Estado o el mercado.
Lo Común es un modo nuevo y alternativo de vincularnos los unos con los otros en torno a fines colectivamente decididos y compartidos. Como tal, es constitutivo de una nueva subjetividad que decide apropiarse o reconquistar su poder para decidir sobre su destino. Representa una nueva posibilidad para potenciar el ser, el estar y el hacer más allá de la despótica necesidad a la que se nos pretende reducir la libertad en la actualidad. Tiene por lo tanto implicaciones ontológicas además de fácticas. De ahí el reclamo actual a favor de la constitución de una democracia real en todos los ámbitos de la vida, es decir, la democracia de todos y todas, por todos y todas, y para todos y todas. El sujeto de lo Común cultiva la cooperación por encima de la competencia propia del sujeto neoliberal.
A partir del dispositivo de la crisis, desde un marco de la biopolítica, es decir, desde el conjunto de discursos y prácticas que van condicionando la vida y la subjetividad misma, también se han impulsado toda una serie de reformas legales y políticas que en nuestro caso han consistido en la normalización de diversas formas de austeridad y precariedad. La doctrina neoliberal también se ha desarrollado como un dispositivo biopolítico. Esto es, se ha desarrollado como una gran máquina de subjetividad. Y a veces es difícil encontrar experiencias de ruptura o experiencias de lo Común en un mundo que crecientemente es dominado por la lógica de la propiedad privada, del sujeto-empresa y la competencia. ¿En dónde se hayan estas experiencias de lo Común?
Yo creo que están en todas partes. Nuestra conversación y su divulgación es una experiencia de lo Común. La autogestión comunitaria como la que existe en Casa Pueblo en Adjuntas, y el Proyecto de Apoyo Mutuo de la comunidad Mariana en Humacao, son expresiones de lo Común, de su existencia real. También está la comunidad El Coqui, de Salinas, y la comunidad costera dedicada al ecodesarrollo de Bahía de Jobos, entre Salinas y Guayama. Está además el trabajo de la Organización Boricua de Agricultura Ecológica, la confluencia de grupos y proyectos en torno a JunteGente. Todo un frente de resistencia contra el capitalismo neoliberal y a favor de un nuevo proyecto de país justo, solidario y autosostenible, además de descolonizado en todos los ámbitos de su vida.
Yo diría que, incluso, lo Común se encuentra en ciertas manifestaciones del llamado empresarismo que son un reflejo de un cambio en la naturaleza de la producción y el trabajo, lo que ha llevado que algunas personas decidan entonces empoderarse de su propia fuerza de trabajo, de su conocimiento y de su capacidad creativa para ponerlas al servicio de un proyecto autónomo de producción con matrices normativas y lógicas económicas heterogéneas. Es por eso que muchos de los proyectos de producción o de autogestión agrícolas que se han estado levantando en los últimos años en nuestro campo están predicados sobre la base de la creación de una soberanía alimentaria y de una cooperación con otros agricultores para ver de qué manera se contribuye al desarrollo de una economía agrícola más autosustentable y menos dependiente, que pueda satisfacer algunas de las necesidades de nuestra población.
Como tal, puede contribuir a la gestación de una nueva subjetividad económicamente empoderada que rompe con la subjetividad subalterna resignada, producto de la dependencia colonial-capitalista actual. Claro está, nadie debe llamarse a engaño: el neoliberalismo busca continuamente domesticar también a este sector para alejarlo de los impulsos autónomos de lo común.
El tema de la autogestión me parece vital y se ha insertado en el sentido común puertorriqueño. Creo que es importante reconocer las líneas de ruptura que tiene la autogestión, sobre todo respecto al discurso neoliberal y lo que algunos teóricos llaman el TINA (“There is no alternative”), desde el cual se plantea que no hay alternativa a la doctrina neoliberal y al modo de producción capitalista. Sin embargo, hay una serie de críticas dirigidas a la autogestión comunitaria. Particularmente, hay una crítica interesante de Chantal Mouffe que plantea que, en efecto, la autogestión puede aportar experiencias valiosas que vayan marcando una línea de ruptura respecto a la hegemonía neoliberal, pero que al mismo tiempo en ocasiones estas experiencias de autogestión se plantean como experiencias que niegan lo político. Es decir, la autogestión en ocasiones reproduce los mismos marcos referenciales del neoliberalismo, sobre todo en lo que tiene que ver en la promoción de una vida sin Estado o de la desresponsabilización estatal. ¿Qué te parecen estas experiencias de autogestión aquí en Puerto Rico?
Yo creo que hay que diferenciar entre lo que algunas personas pueden llamar el rechazo a lo político o a la política. Sin duda estamos ante una sociedad bastante hastiada de la política partidista, sectaria, burocrática y corrupta que tiende a prevalecer en nuestro entorno. Es parte de la crisis actual de una forma histórica concreta de lo político y de hacer política, propia de la Modernidad capitalista y el predominio bajo ésta de las ideas e instituciones del liberalismo. En ese sentido, dicha forma política carga con todas las contradicciones derivadas de la economía política capitalista y su fundamentación ética basada en un individualismo posesivo y mercantilista que sólo persigue la reproducción permanente del sistema. Esta derivación de lo económico-político ha estado mucho más clara bajo el neoliberalismo en el que éste ya abiertamente y sin muchas mediaciones impone sus políticas antagonistas y lógicas contables regresivas como razón de Estado y matriz normativa casi exclusiva. Esto es así no sólo en Puerto Rico sino en el resto del mundo capitalista.
Sin embargo, entiendo que hay otro sentido de lo político que necesitamos enfocar. A mí me preocupa que nosotros estemos demasiado fijados en la idea heredada de lo político y la política, como único marco de entendimiento y no nos demos cuenta que, en última instancia, lo real no está en la idea sino en la experiencia concreta. Las experiencias que se están viviendo desde los movimientos sociales, las comunidades y toda una serie de proyectos e iniciativas de empoderamiento democrático, de ejercicio afirmativo y alternativo de la libertad más allá de lo que el Estado reconoce bajo la forma de derechos, representan en la práctica las manifestaciones de otro modo de concebir lo político y una manera alternativa de practicar la política. Es el movimiento real de lo político como construcción colectiva autodeterminada y de una práctica política desde lo común, lo que representa la posibilidad concreta de superar el estado actual de cosas.
Hasta ahora nuestros marcos de entendimiento nos indicarían que todo lo político debe encauzarse a través del gobierno y sus instituciones, o por medio de las organizaciones y los partidos políticos con sus estructuras altamente burocratizadas, centralizadas y disciplinadas. Son formas organizativas del pasado, propias de la organización fordista del trabajo en la sociedad industrial, los cuales en demasiadas ocasiones terminan por cooptar la potencia de expresiones alternativas de lucha. Ese ha sido, por ejemplo, el caso con la lucha feminista, la lucha de los trabajadores, la lucha contra el racismo y la lucha de los pueblos y comunidades indígenas.
En cambio, vivimos en unos tiempos en que las formas de organización que incipientemente se están desarrollando son un reflejo de las nuevas formas y fuerzas de producción: el saber o conocimiento como fuerza productiva y fuente de valorización, así como la libre circulación de ésta; la cooperación y el compartir que dicha circulación libre propicia, lo que cuestiona las lógicas propietarias privadas; la libre circulación y uso de la información; el trabajo inmaterial y las nuevas tecnologías que giran en torno a la forma red; la relativa autodeterminación y libertad de los que intervienen con esas tecnologías; la emergencia de nuevas tecnologías que potencian, desde una perspectiva holocrática, es decir, no jerarquizada sino horizontal, la posibilidad de otras relaciones e intercambios sociales no reguladas por el Estado o el mercado y ajenas a sus lógicas.
Es un tiempo donde, por lo tanto, se está explorando la posibilidad de otro modo de sociabilidad o comunalidad que pueda articularse como red donde lo uno sea también plural en su singularidad, es decir, donde todos los que participan puedan también intervenir activamente en la toma de decisiones. Lo hemos visto en la Universidad de Puerto Rico en la forma asamblearia que asume el proceso decisional entre los estudiantes, algo indicativo de esas formas nuevas de organización social posfordistas e, incluso, post-capitalistas. Ha entrado en crisis el principio liberal de la representación, bajo el cual el representante pretende hablar y decidir por uno, según su propio criterio o el de algún tercero que le financia y controla.
El sujeto emancipado ha querido rescatar su propia voz, afirmar su propia voluntad conforme a sus propios intereses y aspiraciones. Es lo que está ocurriendo no sólo en Puerto Rico sino también en toda la América nuestra, es decir, al sur del Río Bravo. Piensa en los pueblos y las comunidades indígenas, fuentes materiales de nuevos saberes y visiones de mundo. Tenemos incluso hasta una concepción como la zapatista que nos dice que no quiere tomar el poder porque el poder que hasta ahora nos hemos siempre planteado tomar es el “poder establecido”, con todas sus reglas de juego. Es un poder corrupto que nos enreda en su telaraña para desgastarnos la credibilidad y reducirnos a meros reformadores de lo irreformable. Por eso los Zapatistas plantean que el poder es algo que se construye desde abajo. El líder bolivariano venezolano Hugo Chávez también insistía que no se podía construir lo nuevo desde las instituciones de lo viejo que se busca superar. Para construir lo nuevo hay que instituir lo nuevo. Hay que construir un poder paralelo, dual, que crecientemente le sustituya (por ejemplo, las Misiones) y un poder comunal desde la base misma de la sociedad, que termine ocupándola toda, refundándola toda desde sí mismo.
Michel Foucault hablaba sobre las relaciones de poder y que existe siempre la posibilidad de cambiarlas. Para ello había que estar preparado para una lucha casi esquizofrénica, tanto desde adentro como desde afuera de ésta. No se puede negar la existencia de lo viejo aunque fuese tan sólo para profundizar sus grietas a la vez que se empuña la ruptura implicada en la construcción de lo nuevo.
Por otro lado, y más recientemente, tenemos toda una serie de experiencias que marcaron un nuevo ciclo político en América Latina y que van incluyendo al Estado como parte de un proyecto más emancipador. Es este ciclo que comenzó con los cambios radicales que en Venezuela llevan a Hugo Chávez al poder estatal, luego Bolivia, Ecuador, Argentina entre el 2002-2003, en diferentes grados Brasil con Lula, etcétera. Incluso, estas experiencias han fundado lo que se ha venido a llamar el Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano que en gran medida representan las nuevas constituciones de Venezuela, Ecuador y Bolivia. Más allá, todos estos gobiernos han llegado gracias a revueltas populares y a la acción de diversos movimientos sociales. Eso ha traído consigo toda una serie de contradicciones entre la participación ciudadana, las demandas populares de estos movimientos y esos gobiernos. Se ha ido creando lo que Álvaro García Linera llama una “contradicción creativa” que se da entre los movimientos sociales o los movimientos autogestionados y el Estado. ¿Cómo podemos traducir todo este tipo de dinámicas al ámbito local?
Yo creo que lo primero que nosotros tenemos que admitir es que la forma-estado, al igual que la forma-jurídica, constituyen formas que históricamente deben superarse. Marx decía que deben erradicarse. No estamos hablando del Estado en abstracto, no estamos hablando del Derecho en abstracto con todas sus ficciones, sino que estamos hablando del Estado y el Derecho concreto que se da en la sociedad capitalista, como expresión suya. Éstos tienen como propósito la producción y reproducción no solamente de un modo de producción e intercambio, profundamente desigual en sus resultados, sino también un modo de dominación y subjetivación según encarnado en el “ciudadano”, como sujeto político históricamente concreto que le debe obediencia al poder constituido, y en el “sujeto jurídico”, es decir, el sujeto que participa en los procesos de producción e intercambio, de la patrimonialización y mercantilización de las relaciones humanas.
El sujeto jurídico, quien al fin y al cabo constituye una mercancía más en el tráfico de valores patrimoniales, ha sido central para la constitución del sujeto alienado del capitalismo. Y eso es algo de lo que a veces no estamos muy conscientes porque obviamente el sujeto jurídico es el sujeto que tiene solamente aquellos derechos que el Estado le permite y éste a su vez sólo va a garantizar aquellos derechos que su matriz normativa le permite. ¿Y cuál es su matriz normativa? Fundamentalmente se encuentra en las formas capitalistas de la mercancía y del valor, en la institución de la propiedad privada, y en unas relaciones sociales de producción y de intercambio desiguales.
Nosotros tenemos que entender que el monismo, tanto político como jurídico, es decir, la idea de que el Estado ejerce un monopolio bajo el cual lo encauza o lo administra todo, o que el derecho es lo único que puede regular las relaciones en la sociedad, es un engaño. Nunca ha sido cierto. Lo vemos desde los tempranos escritos de Marx. Por ejemplo, en su trabajo sobre el llamado “robo de leña” por parte de los pobres, Marx plantea que el Derecho moderno, el Derecho positivo moderno, surge a partir del momento en que la burguesía decide convertir en Derecho con validez y aplicación universal lo que sólo son sus usos y costumbres, intereses y aspiraciones particulares. De ese modo, echa a un lado y deslegitima los usos, costumbres e intereses del resto de la sociedad. En muchos casos los invisibiliza.
Por ejemplo, los pueblos y las comunidades indígenas en América Latina se están dando cuenta de esta realidad: que el Estado pretende ejercer un monopolio sobre la normatividad societal y la administración de justicia a partir de una legalidad que fundamentalmente representa los usos y costumbres, intereses y expectativas de una sola clase que no es la suya, de una sola raza que no es la de ellos, de todo un orden civilizatorio que le es ajeno. Además, hay que puntualizar que el Derecho nunca ha regulado todas las relaciones de la sociedad. Es un gran mito que el Derecho lo penetra y regula todo.
A veces le pregunto a mis estudiantes sobre cómo se regulan las relaciones de pareja o de amistad. Cuando van a llegar a algún tipo de acuerdo o tienen que discutir algún problema, ¿a dónde acuden. ¿Al Código Civil? Este lo único de lo que habla son de relaciones contractuales y patrimoniales, aún en el caso de las relaciones al interior de la familia y en el matrimonio. Las relaciones patrimoniales, su reproducción ampliada, es lo único que le interesa al Derecho capitalista. No le interesa la fraternidad, el afecto, el amor, el respeto, la dignidad, la cooperación o la solidaridad. Incluso, sólo le interesa la libertad contractual o la libertad propietaria. Por eso es que autorregulamos esas relaciones y asociaciones en los que queremos garantizar otros valores o intereses no patrimoniales o promover unos espacios más plenos, no mercantilizados de la libertad.
Es precisamente lo que en tus trabajos previos has llamado No-derecho. O sea, una huida del Derecho. Una movilización del Derecho al No-derecho en ámbitos vitales y legales que anteriormente estaban legislados y que en este momento crecientemente no lo están o que nunca lo han estado.
Miremos las relaciones políticas al interior de los movimientos sociales. ¿Cómo se regulan? ¿Quién decide los conflictos al interior de éstos? ¿Los tribunales de Puerto Rico? ¡No! Son los propios integrantes de los movimientos los que deciden tomar control de su poder para crear normas y regularse a sí mismos. El poder de producción normativa para decidir libremente sobre nuestras vidas y relaciones nos ha sido expropiado bajo el capitalismo. Se pretende que se lo deleguemos completamente a un representante o a una institución del Estado y de haber algún conflicto, que decidan entonces los jueces y los tribunales aplicando sus propias normas y reglas, su propio criterio y entendido, hasta de los hechos. Y ese criterio y entendido está cargado a favor de los que disponen del poder económico y político.
Por eso, ante esa hipocresía perniciosa del Derecho que le condena a una disfuncionalidad creciente como modo de regulación social, siempre he insistido que la forma primordial y más éticamente esperanzadora de la regulación y la ordenación social está en el no-Derecho. Me refiero a la normatividad societal y comunitaria autodeterminada no sujeta a la racionalidad y práctica del mercado o del Estado. Es aquel sistema normativo que se practica y se vive cotidianamente, de consciencia, independientemente de su reconocimiento por parte del Estado. Es producto de unos procesos sociales constitutivos que reconocen en cada sujeto, tanto colectivo como individual, la capacidad para gobernarse a sí mismo, para decidir el alcance que tendrá la autoridad ejecutiva del poder constituido, es decir, gubernamental como mera instancia que se debe a la voluntad del único y permanente soberano: el pueblo de lo Común. En ese sentido, es un instrumento de liberación.
Nosotros en Puerto Rico tenemos una Junta de Control Fiscal que de manera análoga se mueve por una especie de No-derecho o derecho de excepción. En todo caso se trata de un estado de excepción en donde la Junta de Control Fiscal no se tiene que someter siquiera a los criterios legislativos estadounidenses. El Congreso la crea y la Junta legisla. Y se da una contradicción en los siguientes términos: por un lado encontramos el espacio-tiempo de un No-derecho como una experiencia emancipatoria que se origina desde la comunidad o desde la forma-multitud; pero también hay un espacio del No-derecho que se da también desde las esferas del poder constituido. En el caso puertorriqueño particularmente representado por la Junta de Control Fiscal. Sin dejar de mencionar a nuestro gobierno local que en este caso básicamente también se está manejando bajo un estado de excepción.
Primera aclaración: El estado burgués de Derecho es, por su propia naturaleza de clase, un estado de excepción que se le impone al resto de la sociedad. Como ya dije, el Derecho positivo moderno está basado en la excepción y exclusión como regla. Está basado en una excepción: en que los usos y costumbres, intereses y aspiraciones de unos pocos asumen una validez y efectividad universal que se sostiene, en última instancia, en la fuerza.
Segunda aclaración: La legalidad latente o ilegalidad de facto de ciertos hechos o ciertas acciones del poder constituido, no constituye no-Derecho. Aún aquellos hechos o decisiones que parecen estar fuera del Derecho, no lo están. Para el Derecho nunca hay un afuera, sólo la apariencia de un afuera que eventualmente es tolerado o condonado de conformidad con el criterio de la eficacia. Es el caso de la tortura, las ejecuciones extrajudiciales, los crímenes de guerra, así como toda una serie de actos corruptos que no son penalizados por el sistema. El no-Derecho trata de un fenómeno de producción normativa de tipo societal y comunitario al margen del Estado e, incluso, más allá de quien constituye la fuente material principal de éste: el mercado. Todo lo relativo a la Junta de Control Fiscal impuesta a Puerto Rico por el Congreso federal está enmarcado dentro del régimen legal que caracteriza las relaciones de subordinación colonial-capitalista de Puerto Rico a Estados Unidos. El Derecho es aquello que el propio sistema y sus funcionarios dicen que es. Sus abstracciones y ficciones significan lo que estos decidan. Materialmente representa hechos económico-políticos reales apuntalados, en última instancia, en la fuerza. En nuestro caso: nuestra condición como botín de guerra, es decir, propiedad adquirida por conquista. He ahí el hecho fundante de las relaciones económicas, políticas y jurídicas entre Estados Unidos y Puerto Rico.
En cuanto a la Junta, en mi trabajo titulado El nomos de lo común explico que el “nomos” que caracteriza una sociedad dada va mucho más allá de lo que es el Derecho. Decía el filósofo político y constitucionalista alemán Carl Schmitt que el “nomos” es lo que ordena política, económica, social, jurídica y culturalmente una sociedad dada. No depende solo del Derecho para ese proceso de estructuración. Si bien el Derecho contribuye a esa ordenación, también inciden sobre ésta las llamadas leyes del mercado, las irradiaciones normativas de la institución de la propiedad privada, el modelo de acumulación y distribución de la riqueza, y los usos y costumbres, entre otras cosas. Por eso Schmitt insistía de que hay que romper con el mito de que el Derecho es la única herramienta que tenemos para la regulación y ordenación de la sociedad.
Ahora bien, es necesaria una tercera aclaración. Yo sé que el Estado está ahí y que a pesar de su cada vez más escandalosa disfuncionalidad e incapacidad para encargarse de la solución de los problemas concretos que nos aquejan como sociedad, no se puede ignorar que existe. El problema es hasta dónde vamos a repensar nuestro entendido sobre el Estado y las formas plurales de gobernanza que hoy se potencian por doquier. Yo creo que el Huracán María nos enseñó mucho sobre el Estado. De éste, podemos esperar muy poco aquí en Puerto Rico, tanto de su instancia insular, así como la federal. Los que vivimos en el área oeste del país sobrevivimos y nos levantamos gracias a la iniciativa local.
Lo que quiero decir es lo siguiente: ¿Qué es eso que llamamos Estado sino un modo de estar en común? Y hoy ese modo de estar en común se caracteriza por una pluralidad constitutiva. Por ello no puede limitarse a representar el Derecho positivo actualmente vigente o las llamadas leyes del mercado que pretenden tener en estos tiempos neoliberales su efectividad inmediata en todos los ámbitos de la vida.
Se trata de entender que la sociedad misma tiene una capacidad de renovación a partir de sí misma; que tiene una capacidad propia de producir normas y políticas al margen del Estado. Que no solamente se trata de una mera posibilidad, es que en realidad lo hacemos todos los días, como decía anteriormente, entre amigos, compañeros, parejas, en la familia, en la comunidad, en los movimientos a los que pertenecemos, en los sindicatos y en todas las asociaciones en las que estamos trabajando para ver cómo mejoramos y transformamos nuestras circunstancias a pesar de la Junta, a pesar del gobierno colonial. De paso, vamos creando nuevas posibilidades para defendernos de los efectos negativos de sus decisiones y políticas, para confrontarlos y desbordarlos como instancias destructivas de nuestra vida en común, para crear un nuevo país cuyo eje sea lo común. Se trata de potenciar, más allá de la mera protesta, la afirmación de lo nuevo presente en la pluralidad de luchas y proyectos que se proponen contribuir a agenciar el cambio por una nueva sociedad.
¿Cómo podemos valorar entonces una serie de experiencias que se están dando en algunas partes del mundo? En Estados Unidos la resistencia que se generó desde la elección de Donald Trump va más por esa línea de recuperar el Estado y restablecer el ancien régimen del “New Deal”. A esa lógica corresponden los fenómenos de Bernie Sanders en Estados Unidos o de Jeremy Corbyn en el Reino Unido que también están planteando que el Estado es un campo de lucha y que en ese sentido uno de los frentes para detener la avanzada neoliberal se encuentra en la institucionalidad.
¿Cómo detener el avance neoliberal si no miramos, como dice Álvaro García Linera, esta tensión creativa o esta contradicción creativa entre lo Común, la forma-comunidad, y el Estado?
Lo que hay que entender es que en esa dialéctica creativa entre lo existente y lo nuevo, lo viejo y lo nuevo, lo viejo no va a desaparecer de la noche a la mañana. Lo que sí hay que identificar en lo viejo son aquellas grietas y contradicciones que hay que profundizar; o aquellas situaciones o acontecimientos que nos presentan con oportunidades y posibilidades para crear cosas nuevas. Acordémonos que, al fin y a la postre, el capitalismo es, como previamente mencioné, por su propia naturaleza una relación social. No sólo se caracteriza por la dominación, sino también por las contestaciones, luchas y resistencias. A partir de éstas se producen propuestas afirmativas de otra posibilidad distinta, algo que nos insisten ad nauseam que no existe, que es imposible. Y nosotros tenemos que empezar a despertar ante la posibilidad real de que a partir de nosotros mismos sí se pueden crear otras posibilidades, de carácter decolonial y transcapitalista, desde las experiencias de lo común, desde nuestras luchas y construcciones comunes, los diversos actos de autodeterminación que protagonizamos, desde nuestras asociaciones y todas las contestaciones que continuamente estamos librando contra lo existente. Pues a partir de ahí vamos generando unas nuevas experiencias, vamos generando unas nuevas posibilidades que hay que ver cómo se pueden ir estructurando más allá del Estado. Pero obviamente no bastaría con eso. Hay que ver también como uno incide, en la medida de lo necesario, dentro de las luchas que se dan también dentro de ese Estado para reducir las posibilidades de que pueda obstruir estos impulsos autónomos de lo común que están proliferando a través de toda la sociedad.
¿Cuál fue el éxito del neoliberalismo? Esto lo he pensado mucho porque cuando uno ya arriba a los setenta años empieza a reflexionar sobre su vida. Siendo parte de esa generación que quiso revolucionar el mundo, concuerdo con algo planteado por Antonio Negri y Michael Hardt en su último libro que se titula Assembly. En éste ellos afirman que el gran éxito del neoliberalismo se monta sobre el gran repliegue o fracaso, por todas partes, de la izquierda del momento. La izquierda, la constelación de fuerzas que impugnaban en diversos grados y razones al capitalismo y el imperialismo y proponían la constitución de un nuevo orden político y económico internacional, no entendió la gran oportunidad histórica que tenía ante sí y dejó de profundizar en la serie de cambios que hacían falta para traspasar finalmente los límites del orden existente. Falló en articular de qué manera podría reinventar las relaciones sociales, económicas y políticas, sobre todo a partir de unos cambios que se dieron precisamente a partir de la generación del 1968 que retaron la estructura prevaleciente de relaciones sociales y de poder. Se produjo una creciente autonomía de las personas frente a éstas, lo que Jean-François Lyotard llamó la emancipación del sujeto.
La izquierda, en cambio, lamentablemente siguió girando en torno a proyectos y estructuras políticas y económicas que tendían todavía a asfixiar esa emancipación del sujeto, lo que hizo que crecientemente fuésemos perdiendo la batalla frente a un neoliberalismo que a partir de Friedrich von Hayek dice: nosotros le vamos a dar la verdadera libertad. No es el socialismo real que depende fundamentalmente de la forma pública del Estado la que le va a potenciar la libertad. No, señala Hayek, nosotros se la vamos a dar, pero es desde el mercado, desde ese orden espontáneo y natural que es la sociedad, que finalmente van a llegar a disfrutar de su propia libertad. Y este es el concepto, en gran medida, que tiene el neoliberalismo, con el cual logra venderse como la renovación que necesita el mundo para repotenciar la economía global y las posibilidades del individuo dentro de ésta. La otra alternativa, la que se centró en el Estado como motor, se estrelló en la medida en que se limitó bastante a lo que fue el proyecto del socialismo real, la socialdemocracia o el socialismo africano. Se impuso así la contrarrevolución neoliberal. Supo interpretar mejor los signos de los tiempos.
Es cierto que la derecha intenta apropiarse de las ideas y experiencias propias de la autonomía y la autogestión. Entonces, ¿bajo qué lógica encontramos la experiencia de lo Común, como lo has planteado hasta ahora, desde un eje contrahegemónico?
Está en el movimiento real, en la experiencia misma de esas luchas por la autonomía. Por eso toma un poco de distancia ante el planteamiento de Alain Badiou en torno a la idea del comunismo. Yo creo que además de hablar, desde cierto kantismo, de la idea del comunismo y su fuerza normativa como idea regulativa, a mí me interesa más hablar del comunismo de lo real. Me refiero a la comunización de lo real, a la comunalidad que encierra lo real como impulso material o empírico. Es decir, prefiero enfocarme en cómo lo común está apareciendo crecientemente a través de toda la sociedad determinando unas nuevas posibilidades para redefinir las relaciones sociales, las relaciones de poder, las relaciones interpersonales, las estructuras de organización e, incluso, las estructuras de organización de la producción y del intercambio.
Yo te hablaba el otro día de la llamada Criptoeconomía que es hoy ese subsistema de la economía política contemporánea que hasta ahora mayormente se ha concentrado en torno a su expresión monetaria, especialmente el controvertible bitcoin. Sin embargo, más allá de la suspicacia levantada por las intenciones de los criptomillonarios de Estados Unidos y Europa que han llegado a Puerto Rico y las dudas en torno a las lógicas valorativas, especulativas y acumulativas capitalistas que se siguen propiciando a través del bitcoin, me parece que tal vez tenemos que considerar que estamos en medio de un nuevo desarrollo tecnológico de histórica importancia, comparable para algunos con el surgimiento del Internet y los celulares inteligentes. Se trata, como todo desarrollo tecnológico, de los sentidos contrapuestos y en continua disputa que encierra dependiendo de quiénes y para qué lo usen, y conforme a cuáles lógicas y valores. En el caso de Venezuela, su nuevo sistema monetario contiene una apuesta importante a favor de las posibilidades de una criptomoneda conocida como el Petro, creada por el gobierno venezolano para intentar romper el cerco financiero tendido contra éste por Washington e implementado por medio de las instituciones financieras dominantes de la economía global. Existen centenares de criptomonedas más allá del bitcoin, muchas de las cuales responden a otros fines, usos y lógicas.
En unos tiempos en que Washington también se dedica a atacar la llamada neutralidad o libre circulación de la información a través del Internet, han surgido estas nuevas tecnologías de cadena de bloques que se caracterizan por facilitar procesos de intercambio electrónico fuera del control de los Estados, el capital e, incluso, las grandes corporaciones que como Google controlan el acceso al Internet. La más conocida de estas tecnologías de cadena es el Blockchain. Sin embargo, se dice que la tecnología del Blockchain está vulnerable a las lógicas de valoración, enriquecimiento y dominación del capital, ya que la mera posibilidad de la gestión descentralizada no es suficiente para apoyar la construcción y desarrollo de las lógicas alternativas a las capitalistas. Otra de las críticas que se dirige contra esta tecnología, por lo menos en cuanto a sus expresiones monetarias, es el uso intensivo de energía que requiere para sus operaciones.
Por otra parte, está el Holochain. Hay quienes, incluso, desde un autonomismo marxista, ven en el Holochain la posibilidad de desarrollo, bajo ciertas condiciones, de un sistema monetario de lo común. ¿Cuáles serían los criterios para ello? Que rompa con las lógicas propias de la forma valor, de la propiedad privada y de la acumulación capitalista, incluyendo las estructuras alienantes de poder caracterizadas por su jerarquización y exclusión social. Hay quienes opinan que la tecnología del Holochain parece más prometedora para la facilitación de proyectos e iniciativas sociales y comunitarias conforme a lógicas poscapitalistas de cooperación y gestión descentralizada, desjerarquizada e incluso de resignificación de la soberanía. El Holochain parecería estar relacionado a otro marco organizacional interesantísimo llamado holocracia, previamente mencionado, que viene del griego hólos que significa el todo. Se trata de entender lo uno, tanto en su singularidad y también como parte del todo. Es la singularidad plural que mencioné anteriormente. Cada uno participa y decide en condiciones de igualdad material con los demás participantes.
Inspirados por Spinoza, Hardt y Negri hablan del conjunto de singularidades que componen la forma-multitud. ¿A qué te refieres cuándo mencionas la singularidad?
Es el principio de que el uno se divide en dos, de Mao Zedung. Es singularidad pero como parte integral de una totalidad.
El impulso que va llevando la tecnología antes aludida es, tal vez, el impulso hacia el desarrollo de otra posibilidad distinta a la que nos presenta la esfera de lo privado. Distinta a lo que incluso hoy en día nos presenta la esfera de lo público. Por lo tanto, lo público como lo privado en este momento andan en un maridaje que impide que realmente puedan constituirse en la solución. Son parte del problema. Vuelvo y repito: yo no quiero decir con eso que por lo tanto lo político ya no tiene nada que ver con el Estado. Yo creo que, nos guste o no, hay que seguir pensando en lo político; pensando en cómo nos implicamos en una serie de luchas, pero desde una manera nueva. Por ejemplo, yo cada vez que escucho a hablar de la asamblea constitucional de estatus creo que eso es poner la carreta delante de los bueyes. Yo creo que aquí lo que hay que organizar y realizar, sobre todas las cosas, es una gran constituyente social que defina el tipo de proyecto de país que queremos y la soberanía que a base de éste se necesita, en todas sus múltiples dimensiones: desde la soberanía política hasta la soberanía económica, incluyendo la soberanía alimentaria. Se trata de resignificar la soberanía clásica del estado-nación en dirección a la soberanía multidimensional de lo Común.
Wendy Brown entiende al neoliberalismo no sólo como un régimen de propiedad privada, pero también como una racionalidad. Y como una racionalidad hay un sujeto que es hegemónico dentro de esta doctrina y es lo que ella llama, siguiendo muy de cerca a Foucault, el homo economicus o el sujeto-empresa. Un sujeto que me recuerda al personaje que interpreta Daniel Day-Lewis en el filme “There Will Be Blood”.
Este sujeto empresa y esa racionalidad para Wendy Brown se expresa variadas experiencias políticas en EEUU. Si fuéramos a buscar una versión local de ese sujeto-empresa, que es un sujeto que se comporta y toma decisiones de acuerdo a su propio interés, me gusta muchísimo el concepto de Miguel Rodríguez Casellas de echarpalantismo: se refiere a ese discurso que se ha generado en los últimos 10 años aquí en Puerto Rico y que no solamente emana del Estado, sino que surge también de otros poderes fácticos como el sector financiero, los medios corporativos de comunicación, principalmente El Nuevo Día, que van promoviendo esta especie individualismo extremo y, además, despolitizado y que a mí me parece que es hegemónico en Puerto Rico. De ahí, que desde esta racionalidad echarpalantista se esté introduciendo también todo un sistema de valores que compiten con esa sociabilidad y subjetividad de lo Común que ya has explicado. Se trata de un sistema de valores que responden a la competencia, a tolerar políticas autoritarias, que activan culturalmente los aspectos más negativos de la “brega”, que menciona Arcadio Díaz Quiñones, y que promueve una despolitización plena de la vida.
En fin, lo que ha estado subyacente en toda esta conversación es la pregunta sobre el cambio el cambio político. Y es importante porque a lo largo de esta década hemos visto tanto en Puerto Rico como en el resto del mundo la emergencia de multitudes rabiosas, cansadas de la creciente precarización de la vida. En medio este voraz neoliberalismo: ¿Quién es ese sujeto popular o colectivo llamado a construir un proyecto de lo Común? ¿Cuál es el sujeto del cambio? ¿Cuál es ese sujeto de lo común?
Nosotros vivimos precisamente en una sociedad que en la práctica se ha convertido en un gran taller ampliado de producción y de intercambio social. Ni nuestros hogares se salvan de este proceso de subsunción. Producto de ello, la sociedad entera se ha proletarizado. Eso de por sí no resuelve el problema porque, igualmente, uno tendría que preguntarse si algunos de esos sujetos como, por ejemplo, el obrero clásico, fue en cierto sentido cooptado por las lógicas economicistas del trabajo productivo y los atractivos de la sociedad de consumo. Por ejemplo, así fue en un momento dado en el marco de la conciliación entre clases que sirvió de pilar al llamado estado social o el estado benefactor. En cierto sentido, un sector del movimiento obrero fue cooptado para desde su perspectiva economicista de las luchas de clases, contribuyese a la estabilidad de la sociedad capitalista luego de la Segunda Guerra Mundial. En ese sentido, se integró al capitalismo y sus luchas se inscribieron estrictamente dentro de la forma capitalista del valor.
Pero en estos tiempos eso dejó de ser así. Ya al capital no le interesa la conciliación de clases. Ha desarticulado o debilitado en extremo al movimiento obrero, ese sujeto predilecto del discurso socialista. Si hay algo que caracteriza al sujeto socioeconómico en estos tiempos no son las oportunidades. Mi generación fue el sujeto de oportunidades. Fue la primera generación que pudo educarse en la Universidad, a pesar de que nuestros padres nunca pudieron. Por eso también nuestra relación diferenciada con el saber y el mundo del trabajo. No deseábamos para nosotros las mismas relaciones sociales y de poder que vivían nuestros padres en la fábrica.
¿Qué es lo que hace que un sujeto en estos tiempos puede hacer una diferencia? Yo creo que en ese sentido hay que repensar lo que hasta ahora hemos entendido como el trabajo. Porque de nuevo, el trabajo ya no es algo que se realiza estrictamente en una fábrica. El trabajo es algo que se realiza a través de toda la sociedad en una multiplicidad de maneras y formas. Pero ¿qué es lo que define la posibilidad de constituir un sujeto distinto al sujeto neoliberal? Pues que crecientemente esta sociedad proletarizada al extremo, la han ido desposeyendo, ha ido cayendo en una precarización de sus condiciones de vida y, en ese sentido, a diferencia de lo que le pasó a mi generación del ’68 cuando intentamos cambiar el mundo, que nos confrontamos con un Estado que continuamente estaba haciendo concesiones, que hacía reformas, pues ya esa no es la situación hoy. La situación es todo lo contrario: en vez de ampliar nuestros derechos, nos están quitando los derechos ya adquiridos; en vez de mejorar nuestras condiciones materiales de existencia, nos las están empeorando. Es decir, ¿qué es lo que puede facilitar la constitución de un sujeto revolucionario hoy?
Es precisamente la necesidad vital que tiene, y aquí nos ponemos biopolíticos, pues nos va literalmente la vida en ello. El capital ejerce se dominio hoy por medio del ejercicio de un biopoder que literalmente va dirigido a disponer libremente para sus fines de nuestras mentes y cuerpos. El orden actual pretende reducirnos a bare life, a la nuda vida, a la más precaria y absolutamente indeterminadas de las existencias, donde lo que uno es o no es, lo que uno puede o no puede, si uno vive o muere, lo van a decidir finalmente otros de conformidad con las lógicas contables del capital.
Y a esos otros no les importa si son 16, 64 o 4,600 los que murieron como consecuencia del Huracán María. Para ellos es una mera estadística. Yo creo que el mejor ejemplo es el gobierno de Rosselló hijo y cómo éste ha reducido a la sociedad puertorriqueña, y a todos sus miembros, a una estadística para ser manipulada en función de sus relaciones en Washington o para adelantar sus causas políticas personales. O se va a pasear a Moscú, a Bogotá o a Buenos Aires, para ignorar el insoportable hedor que emiten los vagones de cadáveres de Ciencias Forenses. Mientras Roma arde, Nerón toca la lira.
Ahí es que hay que apostar: a que las escandalosas circunstancias que nos ha tocado vivir en los últimos tiempos y la rabia creciente que nos consume todos y cada uno de los días ante éstas, terminen por crear unos niveles de conciencia entre los más afectados, lo que le han perdido todo o casi todo, los que ya no tienen nada más que perder y, por lo tanto, todo que ganar. Y hay que ver cómo se potencia crecientemente esa indignación y se transforma en rebelión. Hay que dedicarse a profundizar las contradicciones entre esa inmensa mayoría que hemos sido desposeídos y sometidos a unas condiciones de vida cada vez más precarias e insoportables. Y de nada sirve reducirnos al tradicional lamento borincano. Porque el otro gran problema que caracteriza a la miseria actual que nos arropa, es además la miseria de nuestras contestaciones. Nos reducimos a la protesta y la protesta por sí sola no transforma. No crea nada nuevo. Lo que transforma más allá de la negación es la afirmación de lo nuevo, es decir, seguir apuntalando las experiencias de lo común que, como ya mencionamos, se están escenificando a través de todo el país.
Partiendo de lo que dices, podríamos hablar de la afirmación de la vida, para quedarnos en ese terreno biopolítico. Podríamos definir la lucha por lo Común como esa afirmación del elemento más común que tenemos que es la vida. Sobre todo, después de pasar la experiencia con el huracán María. Yo considero que lo que fue para ti el 68’, para mi generación lo fue Vieques entre los años 1999-2000. Yo pensaba a la lucha en torno a Vieques como la emergencia de lo Común, el encuentro autónomo de una multitud de singularidades. Después de todo, esa lucha por lo Común en Vieques surge precisamente como una reacción en contra de la muerte. En contra de una muerte injusta que fue la que sufrió David Sanes. En contra de la mutilación del cuerpo de David Sanes y que por alguna razón inspiró el encuentro entre diversas singularidades y voluntades que decidieron retar la marina de guerra más poderosa y peligrosa del mundo.
Ese movimiento logró su objetivo porque ocupó el espacio. No meramente se redujo la lucha a piquetear afuera o denunciar la presencia de la Marina de Guerra de Estados Unidos en la Isla Nena, sino que se ocupó militantemente el espacio. Se le demostró al sistema que se estaba dispuesto a retarlo hasta las últimas consecuencias, incluso ir presos si necesario. Se perdió el miedo. Es cuando se constituye el sujeto rebelde y se multiplica exponencialmente. Ahí es donde entonces se llevan las contradicciones existentes a su máxima expresión. Y el régimen se percata de que ya no se le teme. En ese instante, se da cuenta que perdió la batalla.